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Il tempo nuovo nella cultura indigena

di Carlos Montemayor

Per l’Occidente risulta naturale la calendarizzazione lineare della storia: credere che ciò che è accaduto una volta sia accaduto solo in quel momento e che tale accadimento perda la sua relazione viva con il momento successivo o con quello precedente. Le dimensioni lineari del futuro e del passato non pervengono mai a unirsi al presente. Il respiro della vita in Occidente non acquisisce ancora il soffio futuro né ritorna a recuperare il soffio del passato. La vita respira solo ora, nel momento reale, senza l’aria del domani, senza la fragranza del passato.

Per la cultura indigena il tempo ha un’altra natura, un’altra velocità (o forse un’altra lentezza), ed è uno dei segreti della resistenza culturale e della capacità di combattere di questi popoli, per i quali il passato si colloca in un’altra dimensione che continua a coesistere con quella del presente. La sfera del futuro e quella del passato non hanno limiti precisi né categorici, e questo dà luogo a una particolare trasformazione sociale e culturale: il tempo, i diritti, le responsabilità, la coscienza, l’identità, le comunità, formano una trama complessa e proteica nella quale ciò che è stato, ciò che è e ciò che sarà costituiscono i diversi aspetti di una sola verità sociale, di una sola identità comunitaria.

Un esempio del senso collettivo nel possesso della terra potrebbe illustrarci con chiarezza la trama formata dal tempo, dall’identità comunitaria e dalle responsabilità normative dei popoli. Durante la demarcazione territoriale canadese di Delgamuukw, il giudice Lamer, capo della Corte Suprema di Giustizia del Canada, nel 2000 riconobbe, per la prima volta nel continente americano, che i diritti territoriali dei popoli nativi sono sui generis perché, tra l’altro, la loro fonte deriva da un sistema legale aborigeno preesistente e perché i nativi possiedono la terra collettivamente. Un ex direttore del Programma per i popoli nativi degli Stati Uniti (Native American Program) dell’Università di Harvard, egli stesso intellettuale indigeno, Leroy Little Bear, ha reiterato che, nel concetto indigeno di proprietà, la terra è «posseduta collettivamente». Ha inoltre spiegato che essa appartiene alla «tribù come entità» e, addirittura, non appartiene solo al popolo attualmente vivente, ma anche alle generazioni passate e a quelle future, che sono considerate parte integrante dell’entità tribale esattamente come la generazione attuale.

D’altro canto, la terra «appartiene non solamente agli esseri umani, ma anche ad altri esseri viventi (piante, animali e, a volte, persino pietre)». Di conseguenza, ogni generazione sa che le è proibito fare della terra un uso indebito che possa ledere gli interessi delle generazioni passate o di quelle future.

Tornando al caso di Delgamuukw, il giudice Lamer riconobbe che il ‘legame speciale’ tra le comunità indigene e il loro territorio è parte integrante della cultura distintiva del gruppo aborigeno e affermò che il diritto di usufruire della terra è limitato agli utilizzi «che non mettano a rischio la capacità del territorio di sostenere le generazioni future degli stessi popoli indigeni». In altre parole, il giudice riconobbe che un uso che interferisca con l’utilizzo o usufrutto tradizionale della terra potrebbe rompere il legame culturale dal quale sorge il diritto territoriale stesso del popolo aborigeno.

La memoria storica indigena è dunque un processo dai molti significati. Le festività, le danze, le preghiere, la tradizione orale sono la forza di una memoria che è in comunicazione con un’altra dimensione del passato, quella in cui le cose continuano a vivere, o con la dimensione del futuro in cui si trovano le cose ancora non manifestatesi ma che si considerano già presenti. In queste altre dimensioni del mondo il tempo non trascorre, o è simultaneo, e per questo il passato convive con ciò che stiamo vivendo ora o con ciò che vivremo in seguito. Questo sguardo verso un passato attuale è un’altra forma di comprensione della vita sociale, un’altra struttura spirituale.

Per questo, quando le popolazioni maya (alle quali, in particolare, ci riferiremo in queste pagine) parlano di Emiliano Zapata o di eroi della remota Conquista, dell’indipendenza o del XIX secolo, stanno parlando di una forza che si mantiene viva e che domani continuerà ad esserlo. Qual è, qui, il tempo nuovo e quale quello vecchio? Dov’è che il rinnovamento dei cicli rappresenta l’inizio di un tempo nuovo o la fine di uno vecchio? Dobbiamo cercare di comprendere questa funzionalità particolare del tempo nella cultura attuale, che per diversi aspetti si distingue dalle antiche visioni preispaniche dei cicli di 52 anni, quando si rinnovava il fuoco e si conservavano, per una nuova era, il mondo stesso e la vita.

Il 4 gennaio 1994 a Oxchuc, undici combattenti dell’EZLN (Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale) che si stavano ritirando a Huixtlán, furono arrestati nella piazza principale e sei di loro furono legati mani e piedi all’edicola della piazza.

Domingo Gómez Gutiérrez, un tzeltal di Bachajón, mi spiegò che era naturale che ciò accadesse a Oxchuc, perché in quel luogo era stato legato mani e piedi anche il re indio Juan López. Mi ricordai che l’anno precedente, nel maggio 1993, Domingo mi aveva parlato delle sue ricerche su Juan López.

Per diversi anni, per la stesura di un libro, aveva fatto un lavoro di raccolta di distinte versioni conservate nella tradizione orale delle varie comunità tzeltal degli Altos de Chiapas su questo personaggio che combattè vittoriosamente gli eserciti del ‘governo’ e che qualcuno ricorda come un re indio. Nelle loro storie sono stati trasferiti molti valori religiosi e politici di un passato che nella regione tzeltal continua a vivere. È possibile che l’attuale militarizzazione dello stato si sovrapponga agli episodi originali, come il concetto di picchetto, che le comunità indigene, accerchiate dall’esercito, ora vivono quotidianamente. Ad esempio, Manuel Hernández, di Swijlibjá, nel municipio di Chilón, così descrisse a Domingo l’organizzazione delle forze indie:

In quei tempi antichi i soldati cercavano di sterminare i tzeltal. Una volta, dalle caserme partirono migliaia di soldati per annientare la popolazione di Bachajón. Gli anziani, con l’aiuto dei loro nagual, indovinarono che sarebbe arrivato l’esercito per sacrificarli e prepararono un picchetto sulla strada per impedirgli di entrare nel loro territorio. Il primo picchetto fu collocato all’altezza del fiume Chacté, su un colle molto alto che attraversa il sentiero; chiunque viaggi in questa direzione è obbligato a fare questo percorso ed essi pensarono che in questo luogo sarebbe stato possibile cogliere di sorpresa i militari, stanchi per via della salita.

«Con l’aiuto dei loro nagual», disse Manuel Hernández. Il concetto del nagual è una materializzazione dell’unità degli esseri viventi del mondo. Ogni essere umano, sin dalla nascita, è legato a un animale della montagna che lo protegge e con cui condivide la propria vita, potenza o fato. In questo caso, i nagual incrementavano la forza dei tzeltal e partecipavano, in qualità di entità magiche, alla lotta stessa.

La sollevazione di Juan López contro gli eserciti del ‘governo’ mantiene viva nella tradizione orale l’insurrezione indigena più importante della colonia degli Altos de Chiapas, che ebbe luogo nel 1712 e i cui elementi politici e religiosi mostrano forse qualche parallelismo spirituale con lo zapatismo del 1994. In termini generali, e sotto l’aspetto religioso, si trattò di un processo di indianizzazione del culto della religione cattolica condannato e perseguito dalle autorità civili e religiose della Nuova Spagna e che comprese una serie di apparizioni della Madonna e tentativi di sollevazione degli indigeni dal 1708 al 1713 nelle regioni di Zinacantán, Chenalhó e Cancuc.

La prima apparizione della Vergine ebbe luogo nel 1708. Gli zinacantechi e i chamulani costruirono una cappella in cui praticarne il culto e offrirle cibo e incenso, riconoscendo che era discesa dal cielo per loro. La Vergine apparve per la seconda volta nell’autunno del 1711 nel villaggio tzotzil di Santa Marta. La vide per prima Dominica López; dopo quattro giorni suo marito, Juan Gómez, e il giorno successivo le autorità tradizionali del villaggio. Sul luogo dell’apparizione fu eretta una cappella per celebrarne il culto e nella stessa cappella furono collocati anche i santi patroni dei vicini villaggi di Chalchiután, Magdalena y Huistán. Fu questo il principale scenario religioso durante la quaresima del 1712 e l’afflusso fu enorme. Le masse di pellegrini allertarono la gerarchia ecclesiastica che si accinse immediatamente a frenare il culto e a negare validità all’apparizione. Dominica e suo marito, incaricati dal villaggio di occuparsi della cappella e delle immagini sacre, furono arrestati e sottoposti a processo. I tzotzil di Santa Marta cercarono di convincere le autorità civili ed ecclesiastiche a non proibire il culto della Madonna; desideravano che fosse loro permesso di tenere la Vergine come patrona del villaggio, visto che era apparsa a loro e aveva promesso di aiutarli, ma le autorità ne proibirono il culto, punirono coloro che sostenevano di aver presenziato all’apparizione e fecero sparire l’immagine.

Stavano ancora processando Dominica López e Juan Gómez quando la Vergine apparve di nuovo. Questa volta fu nel maggio del 1712, davanti a una giovane tzeltal di nome María de la Candelaria, alla periferia del villaggio di Cancuc. La Vergine ordinò alla ragazza che nel luogo della sua apparizione fosse posta una croce con una candela e subito molta gente cominciò a portare sul luogo offerte di incenso. Quando venne a conoscenza del fatto, intorno al 15 giugno 1712, il parroco di Cancuc tolse la croce per trasferirla in chiesa e fece fustigare i genitori della ragazza, considerando l’apparizione un’invenzione del diavolo. Ma non appena il sacerdote se ne fu andato da Cancuc, gli indigeni costruirono una cappella sul luogo in cui era stata piantata la croce. Secondo gli incartamenti dei processi a cui furono sottoposti numerosi accusati di culti e sollevazioni, un tale Juan Pérez dichiarò il 28 novembre di quello stesso anno che la cappella era stata costruita in un solo giorno. Con un’organizzazione impeccabile, diversi gruppi di persone si misero a pulire il terreno dell’area, a trasportare tronchi, paglia e corde con un metodo non molto diverso da quello con cui gli indigeni tzeltal, tzotzil, chol e tojolabal zapatisti hanno costituito le loro Aguascalientes nelle foreste e negli Altos. Una volta sistemata la Vergine, la notizia del miracolo si diffuse tra i villaggi vicini e subito arrivarono pellegrini con aghi di pino, candele e offerte.

Alcuni giorni dopo la costruzione della cappella, il 23 giugno, alla vigilia della festa di San Giovanni, una delegazione di autorità indigene si recò a Chamula per supplicare il vescovo di autorizzare la conservazione della cappella per l’adorazione della Vergine. La risposta del vescovo fu perentoria: ordinò immediatamente l’arresto di tutti quelli che si trovavano nella casa parrocchiale e il loro trasferimento, il giorno seguente, alla prigione di Ciudad Real, l’odierna San Cristóbal de las Casas. Della delegazione facevano parte due sindaci di Cancuc, che furono destituiti dalle loro funzioni e subito sostituiti con nuovi sindaci ai quali fu ordinata la distruzione della cappella.

Fu allora che ebbe inizio la resistenza indigena. Il parroco si vide costretto a fuggire dal villaggio e a rifugiarsi a Tenango. Gli indios volevano mantenere il culto e la cappella della Vergine che, per difenderli, era apparsa solamente a loro. Nei primi giorni di luglio, da Chenalhò si presentò a Cancuc Sebastián Gómez de la Gloria, il quale affermava di aver parlato con la Santissima Trinità, la Vergine Maria, Gesù Cristo e San Pietro e di aver ricevuto da loro l’autorizzazione affinché alcuni indigeni potessero prestare servizio nelle comunità come sacerdoti. Nella sua confessione, il 12 dicembre di quello stesso anno, Juan López affermò che dai cieli era stato assicurato a Sebastián de la Gloria che:

ormai non esistevano più re, tributi, sindaci o funzionari di Ciudad Real, poiché erano venuti a liberarli da tutto ciò; e ormai non c’erano più vescovi né parroci e ora essi avrebbero recuperato la passata libertà e avrebbero avuto solo vicari e parroci propri, incaricati di amministrare tutti i sacramenti.

Questa comparsa di un clero indigeno rappresenta una prima versione dei tuhumel che, a partire dalla Teologia della Liberazione e con il vescovo Samuel Ruiz, si trasformarono negli Altos de Chiapas nell’antecedente fondamentale degli attuali dirigenti zapatisti.

Ciò che negli ultimi giorni di giugno sembrava accadere solo fra i tzeltal di Cancuc, si trasformò in una grande alleanza di trentadue città di tzeltal, tzotzil e chol, che mandarono a Cancuc i fedeli da loro proposti per l’ordinazione a sacerdoti e vicari. Gli indigeni cambiarono il nome di Cancuc con quello di ‘Ciudad Real’ e la città spagnola con lo stesso nome divenne ‘Gerusalemme’. Fu istituito un Tribunale Indio a Huitiupa, che cambiò nome per diventare ‘Guatemala’. Il monarca spagnolo fu dichiarato morto e tre indigeni furono nominati re per governare Cancuc, conosciuta anche come ‘Nuova Spagna’. Nella mente degli indigeni gli spagnoli divennero ‘ebrei’, perché avevano perseguitato la Vergine, madre di Gesù Cristo.

Dal mese di luglio fino al 21 novembre 1712 si succedettero gli scontri più violenti tra le forze militari spagnole e i contingenti della Vergine di Cancuc. Il culto si trasformò nel centro di una sorta di confederazione indigena che iniziò a combattere in due direzioni: prima, contro le stesse comunità degli Altos, per forzare i villaggi al raggruppamento in un solo fronte indigeno e, successivamente, per resistere alle forze spagnole che non sempre uscirono vittoriose, come il 12 agosto nell’assalto indigeno alla città di Chilón, dove i contingenti della Vergine annientarono la guarnigione spagnola e presero prigionieri tutte le donne e i bambini. Trasformati in scene anche sconcertanti, diversi episodi di questi combattimenti ‘interetnici’ e contro gli spagnoli sono poi entrati a far parte della storia del Re Indio, nato anch’egli da una vergine. Vale a dire che, con il tempo, l’aiuto della Vergine si materializzò in un indio che fu capace di scontrarsi con gli eserciti del ‘governo’ per difendere le comunità indigene.

Il suo vigore si evidenzia in molti aspetti, uno dei quali è la sua capacità di trasformarsi, come forse fanno anche gli zapatisti: a volte combattenti, a volte semplici contadini. Sebastián Guzmán, di Bachajón, ha fatto riferimento a questo aspetto e ne ha aggiunto un altro:

Si racconta che molti anni dopo venne di nuovo, e viaggiò per questa regione. Verso il 1945 passò da Bachajón, Chilón, Yajalón e Ocosingo. Molta gente simpatizzò con lui e ovunque passasse diceva di essere Juan López. Un giorno era povero, con una bisaccia, un altro giorno era molto elegante. In alcuni luoghi fu anche castigato, considerato pazzo e rinchiuso in carcere, come a Yajalón e a Chilón. La cosa strana era che lo incarceravano nel pomeriggio e il giorno seguente era già sparito dalla prigione. Lui faceva così. Riuscirono a rinchiuderlo per ben cinque volte, ma lui si liberava da solo senza che nessuno se ne accorgesse. Quando passò di qua, disse alla defunta signora Manuela Guzmán: «Nonnina, sono tornato, ho già visitato i villaggi, ma quando tornerò a casa mia, ci saranno dei segni. Oggi vivo dove nasce il sole. È da là che vengo. Nonnina, qui a Bachajón non hanno nulla da scontare, sono sempre stato trattato bene. Ma a Chilón e a Yajalón ci sarà un violento terremoto. Non avere paura, nonnina, la terra tremerà anche qui, ma molto poco. Il terremoto non è destinato a voi, ma a coloro che mi hanno maltrattato».
Quindici giorni dopo a Chilón e Yajalón si cominciò a sentir il terremoto. Ogni giorno franavano colline e si apriva la terra. Qui a Bachajón fu una cosa da poco, ma là il terremoto fu molto forte. Molti abbandonarono la propria casa; li vedevamo passare di qua con le loro cose, con i loro figli, per andare a rifugiarsi a Ocosingo. Per questo i nostri nonni assicurano che Juan López è vivo, che non è morto e che aspetta il momento giusto per tornare.

Forse l’attuale ritorno ebbe la sua gestazione, come nel 1712, in una presa di coscienza che unì in un fronte comune numerose comunità delle valli e degli Altos. Questo nuovo tempo continua forse a mantenere lo stesso linguaggio, nel contempo semplice e ricco di molteplici significati, che è stato recuperato dagli zapatisti. Nel tempo nuovo ritorna il vecchio tempo. Le popolazioni maya sanno incontrarsi di nuovo con la stessa forza e lo stesso volto attraverso la bruma che avvolge il succedersi e il rinascere dei tempi.

Per questo Zapata è l’incarnazione della forza della lotta di un intero popolo che non si trova solo nel sud del Paese, ma in tutto il territorio messicano, una forza che si chiama comunità indigena, si chiama rapporto con la terra, si chiama ejidatario, si chiama contadini, si chiama poveri, si chiama ribelli. Screditiamo i movimenti contadini armati sminuendo le loro cause e identificandole con individui il cui annientamento avrebbe come conseguenza logica l’estinzione del movimento. Ma quando scopriamo che l’insurrezione era il risultato della confluenza di uno stesso atteggiamento in intere comunità, in interi villaggi, è quasi sempre troppo tardi.

[Traduzione di Carla Carbonera]

© Riproduzione riservata

Carlos Montemayor

Carlos Montemayor (1947-2010), scrittore e massimo esperto dei movimenti guerriglieri messicani, è stato Membro dell’Accademia Messicana della Lingua e Corrispondente della Reale Accademia Spagnola. Ha ricevuto numerosi riconoscimenti fra cui il Premio Internazionale Juan Rulfo e il Premio di Narrativa Colima. In Italia sono stati pubblicati 'Guerra nel paradiso' (Marco Tropea, Milano 1999), 'Chiapas: la rivoluzione indigena' (Marco Tropea, Milano 1999), 'La danza del serpente' (Manni, Lecce 2003) e 'In un altro tempo io ero qui' (Circolo culturale Menocchio–Olmis, Montereale Valcellina 2006).

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